Trojjedinost jako obraz Božího sestupování za člověkem

Pokud jste něco pochopili, není to Bůh.

(Aurelius Augustinus)

1. Klasické trojiční formulace v kontextu

Trojiční (trinitární) theologie je theologií trojjediného Boha, jak se označuje základní tajemství křesťanské víry, které hovoří o jedné přirozenosti a třech osobách (Otec, Syn a Duch svatý) v Bohu.^[1] Na začátku jakékoliv řeči o trojjediném Bohu je třeba si především pokorně přiznat, že stojíme na nepřekročitelném prahu, a přijmout jasné prolegomenon o planosti jakýchkoli svévolných spekulací o ontologii Boha.

Racionálním uvažováním můžeme dojít k poznání odlesků Boží slávy ve stvoření. Poznáváme, jak funguje, jak je organizováno a jakými se řídí zákonitostmi. Zde můžeme pravděpodobně hledat zdroj přírodních (pohanských) kultů, vázaných zpravidla na přírodní cykly. Takováto „přirozená theologie“ ovšem ještě není křesťanskou theologií. Boží existence se už ve Starém zákoně vždy předpokládá jako fakt, který stojí mimo jakékoli dokazování a podle Talmudu lze dojít poznání Boha: Abram, Job, Chizkijáš (a Mesiáš) to prý dokázali sami. Boží všemohoucnost respektuje lidskou svobodu: „Vše je v moci nebes, kromě bázně nebes.“^[2] Křesťanská theologie může mluvit o Bohu výlučně na základě konkrétních Božích skutků, dosvědčených v Písmu v příbězích lidu Izraele a v nové smlouvě s lidstvem v Ježíši Kristu.

Ve Starém zákoně bylo tajemství Trojice jen náznakově nastíněno, a to pouze retrográdně, z novozákonní perspektivy. Bez Nového zákona, kde ho plně zjevil Ježíš Kristus (Jan 1,18), bychom je nebyli schopni vůbec zaznamenat. Bůh ve Starém zákoně byl jen jeden, jsoucí, svatý, všemohoucí a milosrdný. Zjevil se Mojžíšovi a prorokům především (ale nejen) svým Slovem, jako slyšitelný hlas. Toto slovo posléze nechával zapisovat, zejména v dobách babylonského zajetí, jazykem lidí tehdejší doby, tak aby byl srozumitelný běžnému Izraelci. Ale také jako Duch Boží sestupoval a povolával soudce a krále. Již z těchto úvah můžeme vystopovat to, co v Novém zákoně bude učiněno zjevným, ale prozatím zůstalo nezjeveno, snad i z důvodu ochrany lidu Izraele před polytheismem.^[3]

V Novém zákoně se setkáváme s mnohem zřetelnějšími výpověďmi o Bohu jako jednotě tří osobních entit. Všechny tři božské osoby jsou zmíněny při andělském zvěstování Kristova narození Marii (Lk 1,35) a přímo účastny Ježíšova křtu (Mt 3,16–17 et parr.). Ježíš vícekrát hovořil o třech vzájemně odlišných osobách jako nositelích božské podstaty, zejména v příkazu apoštolům: „Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi. Proto jděte a učte všechny národy, křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého" (Mt 28,19–20), který je základem křestní formule. V Janově evangeliu Ježíš sám sebe soustavně označuje za Syna, který plní Otcovu vůli, a ohlašuje seslání Parakléta. Příznačné je, že biblická svědectví hojně dokládají funkční jednotu božských osob, nehovoří však o jejich ontologickém vztahu. Domnívám se, že jde o Boží záměr, protože pro záchranu člověka tato informace vlastně není nezbytná.

Přestože se s explicitně vyjádřeným pojmem Trojice v Písmu nesetkáváme, dosvědčují existenci trojičního uvažování od raných dějin církve symbola a věroučné formulace apologetů (Athenagoras: „… quem Deum et Verbum ejus novimus, cognoscamus, quae sit filii cum patre unitas, quae patris cum filio communio, quid spiritus, quae sit horum conjunctio et divisio, quum uniti sint spiritus, filius et pater.“)^[4] a církevních otců (Eirenaios, Tertullianus zavádí pojem trinitas, Origenes), nápisy v katakombách aj.^[5] Vyjadřují „trojrozměrnou“ zkušenost začlenění do Boží lásky: Duchem jsme začlenění v Kristu, skrze nějž jsme adoptováni jako Boží děti. Není to rozvinutá trojiční nauka, ale z modlitby vycházející trojiční logika, která nezačíná u svévolné spekulativní ontologie božství, ale u konkrétní historie zjevení a spásy.^[6]

Postupná expozice problému záhy vyvolávala snahy přesněji vyložit vztah mezi jednotlivými osobami Trojice. Vznikly tak různé směry jako christologie Logu (Boha, který se stal člověkem), adopcianismus nebo modalismus. Konečně následkem narůstajících polemik postupně povstávala potřeba „autoritativní“ formulace trojičního učení. Bezprostřední podnět poskytlo rychlé rozšíření učení alexandrijského kněze Areia, který dokonce popíral ontologické božství Kristovo; považoval jej za člověka, který se vnitřním ustrojením své duše, mysli a vůle natolik ztotožnil s Božím spasitelským záměrem, že jej Bůh nakonec přijal za svého, takže jej i my smíme nazývat Synem Božím.^[7] Spor eskaloval natolik, že sám císař Konstantin svolal roku 325 první ekumenický koncil do Nikaie v Malé Asii, který jej měl vyřešit. Po dlouhých debatách koncil většinově přijal tzv. nicejské (nikajské) vyznání víry, které vyznalo Ježíše Krista jako homoúsios tó patri (consubstantialis patri).^[8] Centrem formulace je vztah Otce a Syna, zatímco Duch svatý je jen stručně zmíněn bez jakéhokoliv dalšího rozvedení. Zajímavé mi přijde, že „časová relace“ božských osob navzájem a Boha ke stvoření je uvedena až v závěrečném anathematu (o této věci se ještě dále zmíním).

Spory však ani poté neutichly, naopak ariánský směr dál sílil. V obraně Kristova božství Hilarius z Poitiers spojil kritiku ariánství s kritikou „antikristovského“ spojení církve a státu. Pokud jde o theologickou stránku sporu, nelze pominout zastánce nicejské ortodoxie alexandrijského biskupa Athanasia (zemř. 373): „Bůh však, který je bytím sám ze sebe a všechno má ve své moci, není na nikom závislý … Lidské děti jsou jakousi částí rodičů, poněvadž sama povaha těl není jednoduchá, skládá se z částí a podléhá změně. Bůh však je Otec Syna, a poněvadž není složen z částí, je nerozdělen a zůstává nezměněn. Bůh je bytostí nesloženou a Otcem jednoho a jediného Syna. Proto Syn je jednorozený a jediný v Otcově lůně.“ ^[9] Významnou roli ve zpětném příklonu k trojičnímu učení sehráli také kappadočtí otcové; zejména Basileios Veliký spisem O Duchu svatém (kolem r. 375), v němž dovodil soupodstatnost – homoúsia – všech tří božských osob.

Theologické vření dospělo ke svolání druhého ekumenického koncilu do Konstantinopole v roce 381, který Nicaenum doplnil o vyznání Ducha svatého jako „Oživujícího Pána“ vycházejícího z Otce (i Syna). Nicejské anathema bylo vypuštěno. Zajímavostí je, že toto tzv. Nicaeno-Constantinopolitanum nevzniklo přímo na koncilu, ale je doloženo již v roce 374 u Epifania ze Salaminy a je zřejmě úpravou původně křestního vyznání.^[10]

Na tomto místě si neodpustím malou religionistickou vsuvku, protože některé prvky trojičního učení nejsou zcela bez paralel v rámci ostatních světových náboženství. Jako příklad triadické struktury pantheonů indoevropských národů uveďme hinduismus s jeho trojicí Brahma, Višnu, Šiva, jež poskytla „nebeskou předlohu“ pro uspořádání společnosti. Koneckonců i ve středověké koncepci „trojího lidu“ můžeme prý vystopovat zakonzervovaný archaický polytheismus. Muslimové věří, že při recitaci Koránu sestupuje Boží přítomnost resp. sakína (sláva). Judaismus vedle Boží transcendence věří i v Boží imanenci, přítomnost Boha uprostřed svého lidu, jejímž nejčastějším označením je šechina (přebývání). O Duchu svatém – ruach hakodeš – judaismus věří, že byl jakožto prorocký duch odebrán po smrti posledních proroků Agea, Zacharjáše a Malachiáše, ale občas se projevuje tzv. bat kol (ozvěna), tedy hlas zaznívající z nebe.^[11]

2. Polemika s klasickými trojičními formulacemi

Pominu zde kritiku náboženství jako takového, vedenou zejména z pozic racionalismu počínaje osvícenstvím (následně ve filosofii např. Feuerbachem, Nietzschem, Marxem, v psychologii Freudem atd.). Klasické trojiční učení bývá terčem kritiky i ze strany některých moderních theologických směrů. Ve formulacích ze 4. století je prý obtížně srozumitelné pro dnešní křesťany i nekřesťany, kteří je mohou vnímat jako sterilní a statické teologické spekulace s nejasným praktickým významem. Triviálním argumentem je údajná matematická nesmyslnost, proti níž bych namítl, že funkční aspekt jednoty osob Trojice daleko lépe vyjadřuje součin než součet. Bývá argumentováno, že jazyk klasických formulací dokazuje, že učení o trojjediném Bohu je sexistické, proti čemuž bych postavil protiargument, že sexistické je myšlení, které může takto argumentovat, a celá postmoderní koncepce partikulárních práv. Obecně však kritiky reflektují především zkušenost s násilným ovládáním a zlem ve světě a s hledáním svobody a plnosti života. Například kritika z pozic procesuální theologie se zaměřuje na statičnost a „jednosměrnost“ tradičního učení a jeho necitlivost k utrpení ve světě. Feministická theologie klade otázky týkající se zneužití moci v tradičních představách o Bohu, svázaných s patriarchálními strukturami a s ovládáním jedněch druhými. ^[12]

Domnívám se, že problém křesťanského zvěstování dnes obecně tkví do značné míry v tom, že lidé se sanovanými základními životními potřebami hledají dokonalost (snad stále ještě v kolektivním podvědomí dřímá mlhavá vzpomínka, že kdysi byli neporušeným „dobrým stvořením“). Jde v podstatě o gnostickou pozici, se kterou se často setkávám v rozhovorech se svými „nevěřícími“ přáteli. Ale křesťanství jim vzestupnou cestu k dokonalosti nabídnout nemůže. Může jim ukázat jedině cestu k následování Pána Ježíše, v němž Bůh sestoupil k člověku, jako křesťanský způsob dokonalosti (Mt 5,48). Je to právě naopak, než si oni oponenti představují. Chytit se Ježíšovy podané ruky a nechat se vést mnohým přijde snad málo vznešené, snad dokonce snižující jejich důstojnost upřímných hledačů.

Taktéž si myslím, že theologie v dohledné době asi nevymyslí nic převratně lepšího, než jsou klasické trojiční formulace. Jen je třeba na ně pohlížet s vědomím, že do určité (a možná nejzazší přijatelné) míry extrapolují to, co Bůh sám o sobě sdělil. Že vyznání Boha jako Trojice – z perspektivy evangelické theologie – není zjeveným dogmatem ani ontologií Boha, ale nedokonalým pokusem interpretovat svědectví proroků a apoštolů pomocí rozumově uchopitelných představ a promluvit koherentně o tajemství Boží lásky zvěstované v Písmu a zakoušené v křesťanské víře. „Protestantismus nezná zjevená dogmata v přesném slova smyslu, nýbrž jen vyznání (konfese), v nichž se vší vážností, ale také se zásadní předběžností vyjadřuje odpověď víry na oslovení Boží zjevenou pravdou.“^[13] Veškeré ontologické výpovědi nad rámec funkční jednoty tří odlišených osob v jediném Bohu jsou do jisté míry spekulativními myšlenkovými konstrukcemi opřenými o určitou sadu vstupních informací zpracovaných racionální metodou výrokové logiky. Přestože zejména Augustin a poté Tomáš Akvinský dále rozvíjeli tento směr uvažování a položili základy dnešního propracovaného učení katolické církve – včetně trojičního, tímto směrem už asi o mnoho dále postoupit nelze.

Dogmatická konstituce I. vatikánského koncilu Dei Fillius se zabývá vztahem víry a rozumu. Na některé pravdy – včetně Boží trojjedinosti – samotný rozum nestačí, ale k jejich poznání je třeba zjevení, které je rozumu potvrzeno jako pravdivé skrze zázraky. Rozumu se ukládá, aby fakt božského zjevení zkoumal a ujistil se, že Bůh mluvil, a vírou přilnul k tomu, co Bůh řekl. Samotné poznání Boží existence dokument řadí mezi pravdy rozumu dostupné. Anathematizuje však absolutizaci rozumu, protože zjevení obsahují také „pravá tajemství ve vlastním smyslu“: Si quis dixerit, in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari: anathema sit.

V dalších úvahách bude tedy nejspíše nutno se znovu více zaměřit na dosvědčené Boží skutky v průběhu „dějin spásy“. To ovšem neznamená jakékoliv zpochybnění nicejsko-cařihradského vyznání, které zůstává hrází proti sklouznutí do modalismu, omezenému na pouhou funkční jednotu Trojice, případně gnostického subordinacionismu či tritheismu. Ujišťuje nás také o jednotě Božího bytí (při rozlišitelnosti osob) a nedělitelnosti všech činů trojjediného Boha, což nám mimo jiné zabraňuje v odklonu od živé trojiční víry k různým unitářským konceptům, ať už se jedná o unitarismus Stvořitele (např. osvícenský theismus s Bohem jako prvním principem vesmíru a s oslabeným vědomím hříchu), unitarismus Vykupitele (např. Masarykovo pojetí Ježíše jako mravního ideálu), či unitarismus Ducha (intenzivní náboženské zážitky nezaručují, že jde o ducha Kristova, a mohou být pro člověka až zničující).^[14]

3. Dynamické pojetí trojiční theologie

V dalších úvahách budu pracovat s pojmem analogia entis, který se pokouší pojmout souvislost konečného a nekonečného, ovšem nikoli nutnou (dialektika), ani nahodilou (pozitivismus). Zahrnuje zároveň stejnost i rozdílnost, podobnost i nepodobnost. Bude mne zejména zajímat analogie proporcionality, která předpokládá, že Bůh a vše, co existuje, mají podobný a zároveň odlišný poměr ke svému bytí. Současně však o Bohu a tvoru nemůže být vyslovena žádná podobnost, aniž by neobsahovala větší nepodobnost mezi oběma.^[15]

Pokud by Bůh byl unitární nebeskou bytostí, nezbylo by člověku, než se k němu „gnosticky“ prodírat směrem vzhůru, a to je marnost. Anebo zcela rezignovat, a to je – i přes radosti, které pozemský život občas přináší – zoufalství a beznaděj. Jestliže se nám Bůh však dává poznat jako živý a milující, a to třemi odlišnými osobními způsoby, pak lze usoudit – na základě analogie entis – že struktura Boží lásky svůj základ ve vnitřním Božím bytí. Tato úvaha vede k závěru, že trojiční sdílení patří k Božímu vlastnímu věčnému bytí (imanentní Trojice) stejně jako k Božímu vztahu ke světu (ekonomická Trojice).^[16]

A právě zde se dostávám k tomu, co mi v klasických trojičních formulacích poněkud schází a podle mého názoru způsobuje, že se nám zdají statické a snad i „školometské“. Nazval jsem to v předchozím textu „časovou relací“ božských osob navzájem a Boha ke stvoření. Dozvídáme se ze starých vyznání, která osoba je ze které zrozena a která ze které/kterých vychází. Písma také hovoří o tom, „kde“ se to všechno děje, a to pomocí pojmů, které nám dávají alespoň nějakou představu – když ne přímo o „Božím prostoru“, tedy alespoň o jeho poměru ke stvořenému světu (výsosti, vysokost, nebesa), či antropomorfismů (kdo na čí pravici sedí). Jsou to všechno příklady vztahů, které z nedostatku vhodné terminologie nazvu z perspektivy stvořeného světa „(meta)prostorovými“. Jakýkoli pohyb či děj ve stvořeném světě má však ještě svou dimenzi časovou. Čas i prostor jsou dimenze imanentní stvořenému světu, a tedy samy stvořené. „Boží čas“ bývá v Písmech i starých a nových vyznáních označován jako věčnost. Lze si ji nějak představit? Jistě nejde o prodloužení stvořeného času, jak jej známe, do nekonečna, protože to by byl stále čas. Ale přesto můžeme jako analogii entis dovodit, že ona věčnost neznamená nějaké nehybné bezčasí^[17], které by sotva umožňovalo naplňovat lásku ve vnitřním Božím životě, a ostatně ani ve věčném životě, který je nám zaslíben. Básnicky bychom třeba mohli použít metaforu času, v němž se věci dějí, ale nestárnou; ale už když jsem to napsal, vidím, jak je to nedokonalé. Stále zde stojíme na nepřekročitelném prahu tajemství, ale jestliže si alespoň v náznaku uvědomíme onu „(meta)časovou“ dimenzi, přes veškeré koktavé pojmosloví si můžeme vytvořit jakousi představu – nikoli o vlastní povaze, ale o plnosti a dynamice Božího bytí (a věčného života).

Zde je prostor pro hledání – a nacházení – nových obrazů, které však nenahradí, nýbrž doplní mluvení o Otci, Synu a Duchu a mohou napomoci charakterizovat Boha milujícího jak ve věčnosti (vnitřním božím životě), tak ve vztahu ke světu (v dějinách). To je pojetí Boha, jehož mocí není násilí, ale svobodná, sebesdělující láska a vůle ke společenství – jde o vyznání, které je plně v souladu s výrokem 1J 4,8, že Bůh je láska, ale zároveň s klasickými trojičními formulemi. Migliore takové pojetí nazývá „hlubinnou trojiční mluvnicí“.^[18] U nových vyznavačských obrazů je podle mého názoru třeba vždy opatrně vážit, zda skutečně vedou k trojjedinému Bohu biblické zvěsti a zda – třeba bezděky – nechtějí podsunout partikulární lidský zájem. Nesmí se z nich ztratit ona „hlubinná trojiční mluvnice“.

Bůh se ke světu vztahuje způsobem, jímž je sám navěky Bohem. Co to znamená? Výše jsem se snažil dovodit, že vlastní věčné Boží bytí obsahuje pohyb, život, osobní vztah a dávání i přijímání lásky, v němž osoby Trojice nepředstavují izolované a nezávislé „já“, ale svoji osobní identitu získávají ve vztahu. Jde o obecenství kvalitativně hlubší, než je známe z obecenství věřících, přesto však lze uvažovat o jistých analogiích psychologických či sociálních a hledat v nich východiska pro křesťanskou sociální etiku. Především však ona „hlubinná trojiční mluvnice“ umožňuje pochopení Boha nikoli jako despotického vladaře uplatňujícího svou absolutní moc za všech okolností. On je nepochybně Pánem před světem i nad světem, ale Pánem, jehož panství záleží v milosti, lásce a milosrdenství.^[19] Jeho moc se ukázala v bezbrannosti, s níž sestoupil k člověku v Ježíši Kristu, aby svým utrpením zvítězil nad hříchem a smrtí, a tak člověka „vytáhl“ či „vyvýšil“ k časnému zakoušení své přítomnosti skrze víru, a s konečnou platností v eschatologickém zaslíbení. V tomto světle je třeba chápat vyvolení jako nezaslouženou Boží milost, která je určena všem lidem v souladu s Božím záměrem vzájemného sdílení ve společenství. Z takového společenství sám sebe vylučuje jen ten, kdo trvá na odmítnutí boží milosti.

4. Poněkud osobní závěr

Nemusíme mít žádné pochybnosti o tom, že Slovo, které sestupovalo a promlouvalo skrze starozákonní proroky, je totéž Slovo, které v Novém zákoně sestoupilo a stalo se člověkem, aby zaplatilo mzdu za hřích každého z lidí. Ani o tom, že Duch, který sestupoval a spočíval na těch, kdo byli povoláváni, aby vedli lid Staré smlouvy, a který spočíval na „služebníku Hospodinově“ (Iz 42,1)^[20], je tentýž Duch, který byl zaslíben a sestoupil o Letnicích a trvale působí uprostřed lidu Nové smlouvy. A že to vše je Bůh, který skrze své Slovo dal povstat všemu, co jest. Ani já o tom nepochybuji, ale zažil jsem období, kdy jsem pochyboval (je to již přes dvacet let). Bylo to nejhorší období mého života, než jsem pochopil, že stačí „neházet Pánu Bohu klacky pod nohy“. Tímto antropomorfismem s nadějí své zamýšlení končím.

5. Použitá literatura

ALLMEN von, Jean-Jacques: Biblický slovník. Kalich, Praha, 1987

ATHANASIUS: List o usneseních Nicejského koncilu (Epistula de Decretis Nicaenae synodi, EP 754–758). In Patristická čítanka, Česká katolická Charita, Praha, 1988.

Publikováno na https://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=244.

ATHENAGORAE Atheniensis philosophi Christiani supplicatio pro Christianis. Ed. Ludwig Paul. Halis, C. E. M. Pfeffer, 1856.

Publikováno na https://archive.org/details/supplicatioproch00athe/page/n3/mode/2up.

HOŠEK, Pavel: Studijní texty k přednášce Religionistika I. Manuskript. ETF UK Praha

HROMÁDKA, Josef Lukl: Evangelium o cestě za člověkem. Kalich, Praha, 1958/1986

MIGLIORE, Daniel L.: Víra usilující rozumět. Mlýn, Jihlava, 2009

NIEBUHR, Richard H.: Theological Unitarianisms. Theology Today, 40/1983. In MIGLIORE, s. 74–75

RAHNER, Karl; VORGRIMLER, Herbert: Teologický slovník. Vyšehrad, Praha, 2009

ŘÍČAN, Rudolf; MOLNÁR, Amedeo: 12 století církevních dějin. Studijní texty KEBF. Kalich, Praha, 1990

SALAJKA, Antonín: O trojjediném Bohu. In SALAJKA, Antonín: Ve světle víry (Katolická věrouka), Olomouc, 1945.

Publikováno na https://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=745.

SOUČEK, Josef Bohumil: Theologie a filosofie. (1944). In Slovo–člověk–svět. Studijní texty KEBF, s. 96–120. Kalich, Praha, 1982